Religion, santé, maladie

Religion et santé sont liés depuis des millénaires. Le succès de la médecine biologique et de la chirurgie n’empêche pas une partie de la population de recourir à une thérapie religieuse en cas de maladie. Il existe une prédisposition culturelle au recours aux thérapies religieuses ; celle-ci s’articule autour de plusieurs éléments psychologiques : question du sens, place pour le surnaturel, etc. Pour les patients qui y ont recours, ils se donnent ainsi plus de chances de guérir.

    D’une manière générale, la religion et la santé sont liées. L’anthropologue et médecin Jean Benoist considère même leur lien comme fondamental (1). Une simple mise en perspective le montre.

    Dans l’Antiquité grecque, les soins étaient placés sous les auspices d’Asclépios, dieu de la médecine, devenu Esculape chez les Romains. La médecine Yunani, proche de l’Islam, a ses praticiens (Hakim) et ses lieux de pèlerinage pour les malades (2). Dans ses récits de voyages (1347), Ibn Battûta décrit les guérisons de paralytiques près du tombeau d’Ali (3). Les spiritualités asiatiques, bouddhisme et hindouisme, proposent une extinction des souffrances et développent une médecine liée à leurs croyances comme la médecine Yan-Ji qui est à la confluence de la biomédecine et de trois traditions religieuses : le confucianisme, le bouddhisme et le taoïsme. On trouve aussi dans leurs marges des guérisseurs médiums et invocateurs de déesses spécialisées dans un type de maladie (4, 5). Les pasteurs protestants peuvent faire l’imposition des mains aux personnes souffrantes. Chez les catholiques, on trouve, entre autres, le pèlerinage de Lourdes, les messes et les prières pour les malades, l’onction des malades dont le Pape a rappelé, il y a peu de temps, l’importance¹.

    On trouve aussi les dévotions populaires aux saints guérisseurs dans le catholicisme romain mais aussi dans le catholicisme orthodoxe puisqu’il n’est pas rare de trouver dans les chapelles et les églises des figurines représentant un organe laissé en remerciement de sa guérison. Aux marges du protestantisme et du catholicisme, on trouve des mouvements pentecôtistes et charismatiques centrés sur le don de guérison (6-11). Plus récemment, est apparu au sein du protestantisme évangélique le phénomène des chambres de guérison.

    Louis Hourmant rappelle que, dans la tradition religieuse japonaise, « les pratiques de guérison apparaissent comme fortement présentes, tant dans le fond chamanique que dans les religions établies et dans les nouvelles religions. » Parmi ces dernières, Mahikari et la Sokka Gakkaï (12) ont des « préoccupations de santé ». Il faudrait aussi évoquer les Églises indépendantes africaines qui incluent des guérisseuses dans leurs congrégations (13). Jean-Pierre Laurant rappelle que les guérisons miraculeuses obtenues par le Christ ont donné lieu à des interprétations à caractère ésotérique (14). On en trouve chez Paracelse (1493-1541), Guillaume Postel (1510-1581), Adrien Péladan (1859-1885), l’abbé Julio (1844-1912). Papus-Gérard Encausse a proposé une « théorie de la santé et de la maladie » ainsi que des traitements en rapport avec son système gnostique (14).

« Briseurs de soucis »
    On le voit, les Églises, sectes ou cercles de spiritualité que nous venons d’énumérer se proposent de délivrer l’homme des maux physiques et mentaux assumant ainsi le rôle de « briseurs de soucis » (concern-breakers) que Freud assignait globalement aux religions. Toutefois, même si elle peut donner lieu à des phénomènes collectifs de grande envergure comme le pèlerinage de Lourdes, la quête de la guérison n’est pas primordiale. En effet, ces confessions se spécifient plus par une doctrine et par des pratiques en vue d’obtenir un salut dans un au-delà de la mort que par le souci de délivrer l’homme de ses maux pendant son existence terrestre. Ainsi, le catholicisme ne se définit pas par ses pratiques de culte aux saints guérisseurs, par ses messes pour les malades ou par le pèlerinage de Lourdes, mais comme une entreprise dépositaire d’une grâce sacramentelle qu’elle distribue par l’intermédiaire d’un clergé en vue d’assurer le salut des âmes après la mort. Il en va de même pour le pentecôtisme, où les guérisons obtenues ne sont qu’un moyen de montrer l’existence et la « puissance » de Dieu pour inviter les hommes à travailler à leur salut.

    En revanche, à la différence des communautés que nous venons d’évoquer, certains groupes religieux minoritaires (sectes et autres non-conformismes religieux) font passer le traitement spirituel des maladies avant la quête du salut de l’âme. La volonté de guérir qu’ils affichent publiquement, le poids des considérations sur la santé et la maladie dans leurs doctrines, et les pratiques qu’ils ont inventées pour y parvenir, leur donnent une visibilité sociale de mouvements guérisseurs. Nous pourrions citer comme exemples : l’antoinisme, l’Église de la Science chrétienne, l’Église de la Scientologie, Invitation à la Vie (15), les groupes de prière de Maguy Lebrun, l’Alliance universelle (disciples de Georges Roux), le cercle des Amis de Bruno Gröning pour ne citer que les plus connus en France, pays où nous les avons étudiés.

    À côté de ces mouvements organisés, nous trouvons des groupes qui appartiennent au Nouvel Âge que Jean Séguy nomme « les réseaux sapienzo-gnostiques » et, selon certains chercheurs, au post-Nouvel Âge. Certains proposent une voie thérapeutique qui est leur raison d’exister. Martin Geoffroy inclut les Églises de guérison dans le Nouvel Âge (16), sans doute parce qu’elles peuvent être considérées par des « nomades de la spiritualité » comme des propositions offertes qu’ils peuvent fréquenter pendant un temps, et peut-être s’y fixer après un périple dans diverses propositions. Les analyses de Valérie Rocchi (17) et de Nadia Garnoussi (18) sont très prudentes sur leur caractère religieux, sacré ou spirituel. Il est vrai que l’on rattache parfois au Nouvel Âge des thérapies psychologiques purement laïques. Toutefois, les études empiriques de ces chercheurs ont été faites en France où, par souci d’éviter d’être désignés comme des gourous de sectes, les leaders édulcorent leurs soubassements religieux ou gnostiques de leur pratique. Les auteurs avouent leur embarras à employer le qualificatif « religieux » à cause de la difficulté à définir la religion en sociologie, a fortiori quand on a affaire à des références à des éléments de tradition religieuse, des credo de groupes métaphysiques ou gnostiques. Pour cette raison, ces mouvements, que l’on peut appeler des cultes, relèvent de ce que Adam Possamaï (19) appelle le « perenism » (terme anglais), c’est-à-dire « a spirituality which interprets the world as Monistic and whose actors are attempting to develop their Human Potential Ethic by seeking Spiritual Knowledge, mainly that of the self » (NDLR : « une approche de la religion fondée sur une interprétation du monde comme relevant d’un seul principe réunissant l’esprit et la matière, et dont les valeurs reposent essentiellement sur la recherche de la connaissance spirituelle de soi ».)

    En comparant ces mouvements situés à l’intersection du religieux et du thérapeutique, nous constatons, d’une part, qu’ils possèdent suffisamment de caractéristiques communes et, d’autre part, qu’ils se distinguent suffisamment des types de mouvements comme les sectes millénaristes, les sectes conversionnistes ou encore les sectes introverties selon la classification des sectes établies par Bryan Wilson (20) pour qu’on y repère un sous-ensemble spécifique du champ religieux que j’ai appelé religions de guérison (voir encadré).

Les causes du recours
à la thérapie religieuse
des maladies
    On peut s’étonner qu’en Occident, où une médecine officielle s’est imposée au plus grand nombre grâce à un système de protection sociale public ou privé, ces Églises continuent d’exister même de façon minoritaire. Les succès de la médecine biologique et de la chirurgie, présentés dans des émissions médicales, nous stupéfient parfois mais il n’en demeure pas moins que l’issue du traitement d’un cancer est incertaine et que sa « guérison » risque de n’être qu’un sursis, ou qu’une dépression reste une énigme pour la personne qui en est atteinte, même si elle « répond » aux antidépresseurs. L’incertitude qui entoure les résultats d’un traitement peut conduire un patient à chercher une chance supplémentaire de guérison dans une autre dimension que la médecine. Les témoignages anciens de guérison et de recours à la prière de guérison évoquent parfois la tuberculose à l’époque où les antibiotiques n’existaient pas. L’issue d’une tuberculose était incertaine. Certains allaient donc chercher la guérison auprès d’un guérisseur empirique ou d’un thérapeute spirituel en plus des précautions d’hygiène.

    Toutefois, tous les malades « incertains » ne recourent pas à des thérapies spirituelles. Il y faut une prédisposition psychologique qui peut avoir pour origine une croyance familiale (socialisation religieuse susceptible de légitimer une démarche vers un traitement spirituel) ou sans appartenance religieuse, parfois un événement familial (on se souvient qu’un oncle a été autrefois guéri par la spiritualité, du moins cela circule dans la famille). Il existe aussi sans doute des variables individuelles qui créent, selon l’expression freudienne, « l’attente croyante » préalable à la demande de soins spirituels.

    Il existe aussi un terrain culturel. Une enquête que nous avons réalisée dans une population d’étudiants français (21) montre qu’une proposition comme : « Il peut encore exister des miracles de guérison à notre époque » est approuvée par 44,7 % des croyants et, paradoxalement, 50 % des incroyants. La proposition : « On ne peut pas refuser complètement l’hypothèse de la guérison par la prière » est approuvée par 74,5 % des croyants et par 50 % des incroyants. On note que 85 % des croyants et 83 % des incroyants approuvent la proposition selon laquelle « Quand la médecine ne peut guérir une personne, il est normal que celle-ci recherche la guérison par la prière ». Cet aperçu de l’enquête confirme qu’il existe une prédisposition culturelle, une idéologie, qui autorisent le recours aux thérapies spirituelles des maladies.

    Cette prédisposition s’articule à plusieurs éléments d’ordre psychologique.

La recherche du sens
    La maladie grave ou l’infirmité renvoient à la question : « Pourquoi moi ? ». Toutes les maladies ne sont pas la conséquence d’abus qui sont des causes avérées des troubles biologiques graves. Alors se pose la question du sens. Les doctrines des Églises de guérison, et parfois d’autres types de confession, permettent d’inscrire la maladie dans une histoire à la fois humaine et surnaturelle : « Par la maladie, Dieu se rappelle à moi et m’invite à me rapprocher de lui » ; « La maladie me permet de racheter des fautes commises dans des vies antérieures » ou « La maladie est le résultat mécanique de traumatismes subis dans la vie présente ou dans des vies antérieures enregistrés et agissant inconsciemment. » Finalement, la maladie s’inscrit dans un processus qui dépasse le malade mais qui le concerne.

Mobilisation des ressources
    Dans nos enquêtes et nos observations, nous nous sommes aperçu que les consultants des thérapeutes spirituels consultent les médecins certainement dans les mêmes proportions que les autres personnes de leur milieu. Des prières de guérison accompagnent les traitements classiques du cancer. Elles accompagnent aussi des interrogations de type : « Mon médecin ne comprend pas ». Il s’agit peut-être dans ce cas de maladies non fréquentes ou peu typifiées. Nous avons vu aussi dans des réunions évangéliques et dans des consultations antoinistes les gens prier pour que le médecin du malade soit éclairé par Dieu pour faire un diagnostic exact et pour trouver le meilleur traitement. Dans les réunions de guérison évangéliques, il arrive fréquemment qu’à l’approche d’une opération chirurgicale, les fidèles demandent que la main du chirurgien soit guidée par Dieu. Nous sommes dans l’esprit de la formule d’Ambroise Paré : « Je le panse, Dieu le guérit » car en fin de compte, pour les consultants, c’est toujours le surnaturel qui guérit même si un médecin ou un chirurgien intervient. Nous retrouvons ici le conflit qui a opposé l’Église chrétienne aux médecins qui furent considérés comme des concurrents inadmissibles de Dieu qui seul pouvait guérir les gens. La question étant par la suite résolue en considérant que les médecins étaient des instruments de Dieu. Il est inutile d’ajouter des exemples. Nous avons interprété le recours à des thérapeutes religieux, aux pèlerinages, aux saints guérisseurs en termes de mobilisation des ressources. Certaines personnes feraient des démarches annexes à un traitement pour se donner plus de chances de guérir ou parce qu’un doute sur les capacités des médecins à les guérir existe, de la même manière que certains vont acheter en Belgique ou au Luxembourg des plantes africaines dont l’usage est interdit en France pour traiter une sclérose en plaque ou un cancer en plus d’un traitement médical. Les cancérologues le savent.

    Enfin, le recours à la thérapie religieuse pose un intéressant problème de psychologie. En effet, les thérapies religieuses n’ont pas de résultats supérieurs à un effet placebo mais on continue cependant à y recourir. On trouve là un cas singulier d’emprise d’une croyance sur les conduites en dépit de l’absence de résultats empiriques ou d’une très faible chance d’en avoir. Cela ne concerne pas uniquement la religion. Le psychologue y trouve matière à enquêter.

Régis Dericquebourg
Maître de conférence en psychologie sociale,
Université Charles-de-Gaulle, Lille.
Membre du groupe de sociologie des religions et de la laïcité au CNRS.

1. En ces termes : « Dans le sacrement de l’onction, il y a une force qui développe le courage et la capacité de résistance du malade... » (Jean-Paul II, 1998).

◗ Références bibliographiques

(1) Levy J. J. Entretiens avec Jean Benoist. Entre les corps et les Dieux. Itinéraires anthropologiques. Montréal : Liber, coll. de vive voix, 2000 : p. 193.
(2) Kakar S. Chamans, mystiques et médecins. Enquête psychologique sur les traditions thérapeutiques de l’Inde. Paris : Seuil, 1997 : 371 p.
(3) Battûta I. Voyages (1347). Paris : Maspero, 1982 : 480 p.
(4) Bertrand D. La construction du pouvoir de guérison chez les médiums cambodgiens. In : Dericquebourg R. (éd.). Points de vue sur la thérapie religieuse. Cahier de la Maison de la Recherche, Université Charles-de-Gaulle-Lille 3, 1999 : p. 29-33.
(5) Harman W. La férocité de la déesse-mère guérisseuse. In : Dericquebourg R. (éd.). Points de vue sur la thérapie religieuse. Cahier de la Maison de la Recherche, Université Charles-de-Gaulle-Lille 3, 1999 : p. 67-71.
(6) Laurentin R. Pentecôtisme chez les catholiques. Risques et avenir. Paris : Beauchesne, 1974 : 264 p.
(7) MacNutt F. Healing. Notre Dame (Indiana, États-unis) : Ave Maria Press, 1974 : 333 p.
(8) MacNutt F. The Power to Heal. Notre Dame (Indiana, États-Unis) : Ave Maria Press, 1977 : 254 p.
(9) Csordas T.J. The Sacred Self. A Cultural Phenomenology of Charismatic Healing. Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 1997.
(10) McGuire M.B. Pentecostal Catholics: Power, Charisma and Order in a Religious Movement. Philadelphia : Temple University Press, 1982 : 270 p.
(11) Cox H. Le retour de Dieu. Paris : Desclée De Brouwer, 1995 : 290 p.
(12) Hourmant L. Existe-t-il une spécificité des religions de guérison en contexte japonais ? In : Dericquebourg R. (éd). Points de vue sur la thérapie religieuse. Lille : Presses universitaires de Lille, coll. Workshop, 1999 : p. 73-82.
(13) Oosthuizen G. C. The Healer-prophet in Afro-Christian Churches. Leiden : E.J. Brill, 1992.
(14) Laurant J.-P. Les thérapies religieuses, ésotérisme et guérison. In : Points de vue sur la thérapie religieuse. Lille : Presses universitaires de Lille, coll. Workshop, 1999 : p. 83-86.
(15) Se reporter à trois ouvrages de Dericquebourg R. : L’Antoinisme. Paris : Turnhout, Brepols, 1993 ; La Christian Science. Turin : Elledici, 1999 ; Croire et Guérir. Paris : Dervy, 2001.
(16) Geoffroy M. Pour une typologie du Nouvel Âge. Cahiers de recherche sociologique, 1999, n° 33 : p. 51-83.
(17) Rocchi V. De nouvelles formes du religieux ? Entre quête de bien-être et logique protestataire : le cas des groupes post-Nouvel Âge en France. Social Compass, 2003, vol. 50, n° 2 : p. 175-189.
(18) Garnoussi N. Le développement de nouvelles ressources de sens « psycho-philo-spirituelles », dérégulation des savoirs et nouvelle offre idéologique. Social Compass, 2005, vol. 52, n° 2 : p. 197-210.
(19) Possamaï A. Not The New Age Perennism and Spiritual Knowledges. Australian Religion Studies Review, 2001, vol. 14, n° 1 : p. 82-96.
(20) Wilson B. Les sectes religieuses. Paris : Hachette, coll. L’Univers des connaissances, 1970 : 256 p.
(21) Dericquebourg R. Comment les thérapies religieuses sont-elles plausibles ? Politica Hermetica, 2004, n° 18 (Esotérisme et religion) : p. 11-25.

Régis Dericquebourg, Religion, santé, maladie (p.13-16)
in La Santé de l'homme, n°406, Mars-Avril 2010 : « Quels liens entre religieux et santé ? »